Im Jahre 1923 wurde das Frankfurter Institut für Sozialforschung (IfS) gegründet. In den folgenden Jahrzehnten entwickelten sich das Institut und seine Umgebung zum Zentrum der Kritischen Theorie. Doch erst in den späten 1960er Jahren wurden die verschiedenen Schriften von Adorno, Horkheimer, Marcuse und anderen paradigmatisiert und unter dem Begriff der »Frankfurter Schule« zusammengefasst. Maßgeblich dazu beigetragen hat der US-amerikanische Historiker Martin Jay, der mit seiner Dissertation »Dialectical Imagination - A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research« (1973) eine der ersten Monographien über die Frankfurter Schule vorgelegt hat. Anlässlich des hundertjährigen Bestehens des Instituts für Sozialforschung fand im September die Konferenz »Futuring Critical Theory« statt, auf der Martin Jay auf dem Panel »100 Years of Critical Theory - 100 Years of Solitude?« referierte. Wenige Tage danach, am 17. September, trafen ihn Finn Gölitzer und Nick Gietinger, um zu seinem Zugang zur Kritischen Theorie, ihrer Geschichte und ihren Grenzen sowie zu aktuellen erinnerungspolitischen Debatten zu befragen. Das Interview wurde in englischer Sprache geführt und ist von uns übersetzt worden.

Nick Gietinger: Für Ihre Forschungen über die Geschichte der Frankfurter Schule haben Sie mehrmals Frankfurt besucht. Wann sind Sie nach Frankfurt gekommen und was war Ihr erster Eindruck?

Martin Jay: Ich kam zum ersten Mal im Januar 1969 nach Frankfurt, um für meine Dissertation in Harvard über die Frankfurter Schule und das Institut für Sozialforschung zu forschen.>1 Es war eine sehr angespannte Zeit. Ich kam gerade zu dem Zeitpunkt an, als die Studierenden (zumindest viele von ihnen) die traditionelle Kritische Theorie kritisierten, weil sie nicht bereit war, sich auf die politische Praxis einzulassen, von der die Studierenden glaubten, dass sie von der Theorie sanktioniert wurde. Die Studierenden hatten gerade das Institut besetzt und wurden aufgefordert, es zu verlassen.2 Es ist immer noch nicht ganz klar, ob sie von Adorno hinausgeworfen wurden oder ob es komplizierter war. Das ereignete sich einen Monat vor dem politischen Happening, bei dem einige Frauen ihre Brüste vor Adorno entblößten.3 Adorno, Habermas und andere Persönlichkeiten, mit denen ich zusammentraf, befanden sich also eindeutig in einer sehr angespannten Situation, was die Interviews mit ihnen ein wenig schwierig machte. Vor allem Adorno fühlte sich, wie ich in einem Artikel über einen Brief Adornos an Marcuse schrieb, angegriffen und vertraute meinen Motiven nicht ganz.4 Es war also eine ziemlich komplizierte Situation. Ich blieb etwa einen Monat, arbeitete in der Bibliothek und bearbeitete einige Materialien, die sie mir gegeben hatten. Dann ging ich nach Montagnola in der Schweiz, wo Horkheimer und Pollock wohnten. Dort blieb ich weitere zwei oder drei Wochen und arbeitete intensiv an ihrem Material und führte eine Reihe von Interviews mit ihnen. Und im Gegensatz zu Adorno waren sie in gewisser Weise freundlicher, um es mal so zu sagen.

Finn Gölitzer: Ich gehe davon aus, dass das Schreiben einer Geschichte über die Kritische Theorie mit viel mehr Herausforderungen verbunden ist, als dies bei anderen Denkschulen der Fall ist. Haben Sie nicht gezögert eine Monographie über die Frankfurter Schule zu schreiben?

MJ: Nun, ich war in gewisser Weise naiv in Bezug auf die Herausforderung, die es darstellen würde. Ich meine, zu dieser Zeit gab es nicht sehr viele Materialien, Primärquellen. Einiges lag in Übersetzung vor, aber fast alles war noch auf Deutsch. Obwohl Herbert Marcuse und Erich Fromm in den USA sehr bekannt waren, wusste man nicht wirklich, dass es so etwas wie die Frankfurter Schule gab. Sie erschien noch nicht am amerikanischen Horizont. Und in Deutschland hatte man immer noch das Gefühl, dass die Frankfurter Schule ein fortlaufendes und sich grundsätzlich entwickelndes Phänomen war. Es war, als würde man eine Geschichte von etwas schreiben, das noch nicht stattgefunden hatte. Damals gab es kaum jemanden, der zu diesem Thema arbeitete. Ich war mir also nicht bewusst, wie umfangreich das Thema war. Glücklicherweise hatte ich eine Menge neues Material, vor allem die Briefe von Leo Löwenthal und Gespräche mit vielen Leuten wie Paul Lazarsfeld, Karl Wittfogel und anderen, die Mitglieder der Frankfurter Schule waren oder mit ihr in Verbindung standen. Aber ich hatte keinen Zugang zu den unglaublich vielen Briefen und unveröffentlichten Manuskripten und allem, was heute verfügbar ist und das Schreiben einer Geschichte fast unmöglich machen würde. Rolf Wiggershaus hat etwa 15 Jahre später eine ausführlichere Geschichte geschrieben.5 Und ich glaube nicht, dass irgendjemand seither etwas Vergleichbares gemacht hat, abgesehen von Populargeschichten, weil es einfach zu viel Material ist. Ich bin also mit einer gewissen Naivität an die Sache herangegangen und war in der Lage, inmitten all des unterschiedlichen Materials genügend gemeinsame Fäden zu finden, um eine Erzählung zu erstellen, und gleichzeitig die Vielfalt der Unterschiede innerhalb der Schule zu würdigen. Ich werde oft gefragt, wie mein Interesse geweckt wurde. Das lag vor allem an zwei grundlegenden Anregungen: Zum einen interessierte sich mein Dissertationsleiter, H. Stuart Hughes, sehr für die intellektuelle Migration in die Vereinigten Staaten. Zu dieser Zeit standen viele Migranten am Ende ihrer Karriere und begannen, Gegenstand historischer Untersuchungen zu werden. Menschen wie Hannah Arendt oder Hans Morgenthau. Sie begannen, sich selbst als würdig für eine historische Darstellung zu betrachten. H. Stuart Hughes schrieb seine eigene Geschichte, die ein paar Jahre nach meinem Buch herauskam.6 Das war die eine Quelle. Die zweite war eine Art Neugierde, aber auch Verwirrung über Herbert Marcuse. Mitte der 60er Jahre war er in den Vereinigten Staaten enorm einflussreich, zumindest in der Linken. Man nannte ihn sogar den Guru der Neuen Linken. Der eindimensionale Mensch machte 1964 Furore und die Leute lasen Eros and Civilization7 , eine sehr radikale Neuinterpretation von Freud, die 1955 erschienen war. Er wurde zu einer Figur der Gegenkultur und der Neuen Linken. Aber niemand verstand wirklich, woher seine Theorien stammten. Niemand verstand den Hegelschen Marxismus, seine Anleihen bei Heidegger oder sein Verhältnis zu anderen Mitgliedern der Frankfurter Schule. Ich habe mich also zur Frankfurter Schule hingezogen gefühlt, auch um Marcuse als historische Figur zu verstehen. Wegen Hughes hatte ich Kontakte zu verschiedenen Mitgliedern oder anderen Figuren in der Schule, was es ein wenig einfacher machte.

NG: Nach Ihrem ersten Besuch kamen Sie, glaube ich, in den 70er Jahren nach Frankfurt zurück. In Ihrem Buch Marxism and Totality (1986) erwähnen Sie einen intellektuellen Kreis von Leuten, der mit den Zeitschriften Telos und New German Critique8 verbunden war. Einige dieser Leute lebten zu dieser Zeit auch in Frankfurt, zum Beispiel Moishe Postone. Haben Sie ihn in dieser Zeit kennengelernt?

MJ: Es gab eine sehr aktive Studierendenkultur, und Moishe war damals gerade ein Doktorand. Ich habe ihn erst 1981 auf einer Konferenz in Starnberg kennengelernt, also nicht, als ich geforscht habe. Ich glaube, die Konferenz wurde von Axel Honneth, Manfred Gangl und Wolfgang Bonß organisiert. Jürgen Habermas war der Leiter der Konferenz. Ich habe dort Moishe kennengelernt und wir wurden sehr enge Freunde. Er ist vor ein paar Jahren gestorben. Ich habe an einer Gedenkkonferenz an der University of Chicago teilgenommen und schrieb einen Artikel über ihn.9 Ich blieb Moishe sehr nahe, er war ein bemerkenswerter Mensch und ein sehr interessanter Theoretiker. Wir waren nicht immer in allem einer Meinung. Und Sie haben völlig Recht, es gab damals eine sehr aktive Studierendenkultur. Aber ich habe nicht viele der jüngeren Leute getroffen. Ich habe Alfred Schmidt, Habermas, Iring Fetscher und ein paar andere Persönlichkeiten getroffen, die zur älteren Generation gehörten. Aber viele der aktiveren Studierenden habe ich nie wirklich getroffen. Nur einmal habe ich Daniel Cohn-Bendit kurz getroffen oder war mit ihm in einem Raum.

FG: Sie haben sich der Frankfurter Schule also eher als Wissenschaftler und Historiker genähert, nicht von einem politischen Standpunkt aus?

MJ: Das ist eine gute Frage. Ich gehörte nicht zu den Leuten, die bei Adorno studiert hatten. Es gab ein paar Amerikaner, die das getan haben. Leute wie Samuel Weber, Angela Davis und Irving Wohlfahrt, die in den 1960er Jahren nach Frankfurt gekommen waren, in der Regel zwei oder drei Jahre älter als ich, die dann bei Adorno oder bei anderen Mitgliedern des Instituts studiert hatten und sozusagen zu Praktikern der Kritischen Theorie wurden. Ich kam als Historiker von außen dazu. Es ist also ein etwas anderer Ansatz. Ich habe nicht versucht, sie zu verteidigen, sondern ihr einen Sinn zu geben. Und wenn man das tut, wird man oft bis zu einem gewissen Grad mit den Ideen assoziiert, bis zu einem gewissen Grad sogar bekehrt. Im Laufe der Jahre wurde ich als kritischer Theoretiker bezeichnet oder oft mit der Frankfurter Schule identifiziert, aber ich habe immer versucht eine gewisse Distanz zu wahren. In meinem letzten Buch mit dem Titel Immanent Critiques: The Frankfurt School under Pressure (2023), das gerade erschienen ist, stelle ich gleich zu Beginn fest, dass ich immer eine gewisse Distanz gewahrt habe. Einer meiner ersten Artikel, den ich 1970 über Marcuse geschrieben habe, war eine Kritik dessen, was ich die »Metapolitik des Utopismus«10 nenne. Es war definitiv eine Art Habermas'sche Kritik an Marcuse. Ich habe also bereits versucht positiv, aber nicht einfach ein Insider oder ein Gefolgsmann zu sein. Und ich hatte immer das Gefühl, dass dies dem Geist der Kritischen Theorie selbst entspricht, der darin besteht, selbstkritisch und undogmatisch zu sein. Wenn man sie kritisiert, ist es das, worum sie einen praktisch bitten, anstatt sie so zu behandeln, als hätten sie in jeder Frage absolut Recht.

NG: Das ist ein sehr guter Punkt, denn er führt zu einem anderen Thema, das wir besprechen wollten. Wir waren bei der Diskussion mit Rahel Jaeggi und Martin Saar, an der Sie auf der Konferenz »Futuring Critical Theory« teilgenommen haben. Eine Frage, die sehr kontrovers diskutiert wurde, war die nach den Kernprinzipien der Kritischen Theorie. Unserer Meinung nach hatten alle Referierenden Schwierigkeiten sich im Spannungsfeld zwischen einer Öffnung zu anderen Theorien und der Beibehaltung einer scharfen Definition der Kritischen Theorie, zu verorten. Die meisten Antworten erschienen uns unbefriedigend, da sie entweder dazu neigten dogmatisch zu werden oder zu einer Diffusion der Theorie führten. Worum geht es also in der Kritischen Theorie? Welche Konzepte haben wir, um sie z.B. von poststrukturalistischen Theorien zu unterscheiden?

MJ: Nun, es hat Versuche gegeben, angemessenere Definitionen zu finden. Es gibt einen Artikel von Fabian Freyenhagen mit dem Titel »What is Orthodox Critical Theory?«11 , in dem er behauptet, dass es nicht wichtig sei, sich über den normativen Hintergrund der Theorie Gedanken zu machen, wie es etwa Habermas, Honneth oder Rainer Forst getan haben. Man solle es eher im Sinne einer grundlegenden Sensibilität für soziale Ungerechtigkeit und Leiden verstehen, und der Notwendigkeit, theoretisch einen Beitrag zu deren Linderung zu leisten. Ob das nun bedeutet den Kapitalismus zu überwinden, oder in kleineren Schritten Dinge verändern muss, das ist erstmal dahingestellt. Aber die Theorie ist immer motiviert, immer beseelt, immer irgendwie im Streben nach der Linderung von Leiden, der Linderung von Elend und sozialer Ungerechtigkeit. Auch das ist noch sehr vage. Die Sache mit der Kritischen Theorie ist die, dass der Name selbst vielleicht ein Euphemismus für den Marxismus war, aber durch seine Distanz zum Marxismus eine Art Unabhängigkeit, eine Art relative Autonomie gewann. Und er war offen genug, um eine Art leerer Signifikant zu sein, genug, um mit verschiedenen Inhalten gefüllt zu werden. Wenn man eine Art Koselleck'sche Sichtweise einnimmt (Reinhart Kosellecks Sichtweise der »Begriffsgeschichte«), dann hat die Geschichte eines Begriffs über einen langen Zeitraum eher eine semantische Geschichte als eine feste Definitionsgeschichte. Er entwickelt sich also auf unterschiedliche Weise. Habermas und Honneth haben ihr eine ganz andere Richtung gegeben als die frühere Schule. Und es gibt Leute, die mit der frühen Schule verbunden sind, die selbst zum Dissens beigetragen haben. Benjamin und Neumann zum Beispiel hatten sehr wenig Übereinstimmung zwischen ihren Positionen. Oder Fromm, war er ein kritischer Theoretiker? Nun, er war sicherlich ein Mitglied des Instituts. Aber er hätte nicht gesagt: »Ich bin ein kritischer Theoretiker«, denn 1937 begann er bereits sich von der Frankfurter Schule zu distanzieren. Adorno hatte oft sehr böse Dinge über Löwenthal und Marcuse zu sagen, zumindest privat. Es gab also eine Menge interner Streitigkeiten darüber, was die Theorie tun sollte. Und deshalb scheint mir jeder Versuch, zu sagen, das ist es, und das sind die Grenzen, und wenn man sie überschreitet, wird man exkommuniziert, höchst problematisch. Daher gefiel mir die Idee nicht, nach einer orthodoxen Version zu suchen. Denn gerade der Begriff der Orthodoxie scheint mir das zu sein, wogegen sich die Kritische Theorie wendet. Es bleibt also ein gewisses Gefühl der Frustration, dadurch, dass man nicht genau sagen kann, was es ist. Aber ich denke, das ist eine Tugend, denn es bedeutet, dass man sich bewusst ist, dass die Theorie historisch ist. Es handelt sich nicht um eine transzendentale, universelle Theorie. Es ist eine, die sich entwickelt. Es ist eine Theorie, die sich nicht nur durch die Aufnahme neuer externer theoretischer Stimuli entwickelt, sondern auch durch die Reaktion auf neue Quellen von Leid und sozialer Ungerechtigkeit. Die Vorstellung, dass wir das Leiden allein dem Kapitalismus anlasten können, scheint mir die Möglichkeit auszuschließen, sich für neue Gründe zu interessieren, warum das Leiden, das wir als überflüssiges, unnötiges Leiden bezeichnen könnten, auftritt. Ich denke, die Kraft der Kritischen Theorie besteht darin nicht zu erstarren. Die kritischen Theoretiker waren selbst nie daran interessiert, ihr eine Definition zu geben. Beispielsweise griff Adorno die Idee der Philosophie als eine Reihe von Definitionen an, die im Grunde genommen von einer Art apriorischem Standpunkt aus, die Art und Weise wie sich die Theorie entwickeln könnte, einschränkt.

NG: Ihr Buch Marxism and Totality endet mit einer Auseinandersetzung mit dem Poststrukturalismus, der zu dieser Zeit stärkere Verbreitung fand. Sie verweisen auf Habermas' Kritik an Nietzsche. Er argumentierte, dass es Nietzsche an historischer Selbstreflexion mangele. Sie beschreiben in Ihrem Buch, dass diese Kritik auch auf viele Poststrukturalisten wie Foucault angewandt werden könnte. Um auf das Gesprächsthema zurückzukommen: Vielleicht ist die Besonderheit der Kritischen Theorie eine bestimmte Form der historischen Selbstreflexion. Wenn ich zeitgenössische Autoren wie z.B. Bruno Latour lese, habe ich den Eindruck, dass es auch ihm an dieser Selbstreflexion mangelt. 

MJ: Ich denke, der Gegensatz zwischen Kritischer Theorie und Poststrukturalismus war plausibel, als ich das Buch 1984 schrieb. Später kam es eher zu einem fruchtbaren Dialog als zu einer Freund-Feind-Beziehung. Ich habe später ein Buch mit dem Titel Downcast Eyes (1993)über die Kritik der Visualität geschrieben, das im Wesentlichen auf der französischen Theorie basiert. Es wurde ganz klar, dass man von Lyotard oder Deleuze viel lernen kann. Ich habe viele sehr interessante Überschneidungen entdeckt. Wir wissen, dass Foucault sich sehr für die Kritische Theorie interessierte, und Derrida und Habermas haben sich einander angenähert. Die Theoriekriege der 90er Jahre haben sich also im Grunde erledigt. Die Gegenüberstellung von historischer und ahistorischer Theorie ist auch ein wenig vereinfachend, denn was es bedeutet, historisch zu sein, ist in der Tat eine der Fragen, die der Poststrukturalismus stellt: Was sagen wir, wenn wir uns mit etwas auseinandersetzen, das sich Geschichte nennt? Eine einzige Chronologie? Eine Art kohärente Metaerzählung? Diese Frage stellte sich auch Walter Benjamin, der mit den historisierenden Vorstellungen von geschichtlichem Wandel nicht zufrieden war. Viele französische Poststrukturalisten ließen sich von Walter Benjamin inspirieren, und sie hielten ihn für einen von ihnen. Sie waren bestrebt, ihn von der Frankfurter Schule abzutrennen. Die Unterscheidung zwischen einer historischen Theorie auf der einen Seite und einer ahistorischen Theorie auf der anderen Seite ist also womöglich etwas zu einfach. Denn das, was wir mit Geschichte meinen, wird sowohl in der Tradition der Frankfurter Schule als auch in der Tradition dessen, was wir allgemein als Poststrukturalismus bezeichnen (was selbst eine Art Etikett ist, das nicht all den verschiedenen Figuren und Denkschulen innerhalb dieser Rubrik gerecht wird), erhoben.

NG: Ausgehend von Postone würde ich allerdings auf die Notwendigkeit von Kategorien wie Kapitalismus und Totalität als gesellschaftlich wirksame, aber kritisierbare Konzepte bestehen. Postone hat Pollock und Horkheimer sehr stark für ihre Vorstellung von Kapitalismus und Arbeit kritisiert. Aber er hat diese Konzepte nicht grundlegend verworfen, so wie dies in einigen poststrukturalistischen Theorien geschehen ist.

MJ: Nun, ich würde nie bestreiten, dass wir sowohl das Erbe ernst nehmen als auch über es hinausgehen müssen. Mir gefällt Benjamins Idee der Zerstörung und der Betrachtung der verstreuten Trümmer, um sie in einer neuen Konstellation zu rekonstruieren. Anstatt das Erbe so zu übernehmen, als ob es so wäre, muss es eine Qualität der Auseinandersetzung damit geben. Das bedeutet Zerstörung, Re-Konstellation und Schaffung einer neuen Konstellation. Es geht also nicht nur um eine einfache Wiederherstellung, sondern auch um eine Konfrontation zwischen Vergangenheit und Gegenwart. Ich habe immer gedacht, dass die Geschichte des Marxismus im Grunde genommen (und hier wären Moishe und ich wahrscheinlich anderer Meinung) durch das, was passiert ist, seit Marx seine Theorie geschrieben hat, gesprengt worden ist. Zu vieles hat Marx' Erwartungen über die Entwicklung der Welt untergraben, zu viele andere Perspektiven, wie die Psychoanalyse, wurden eingeführt, um zu einem klassischen marxistischen Standpunkt zurückkehren zu können. Aber ich sehe ihn nicht als etwas, das überholt wurde, sondern als eine Ressource, die auf verschiedene Weise als Trümmerfeld verstanden werden muss, so wie Benjamin es verstanden hat. Wir können also Aspekte davon nehmen und sie auf neue Weise miteinander in Einklang bringen. Wissen Sie, Moishe war sehr darauf bedacht, uns über das hinauszubringen, was er den »traditionellen Marxismus« nannte. Es war ein anderer Marxismus, den er wiederherstellen wollte. Sein erstes Buch war seine Dissertation, und er hat das zweite Buch, das er immer zu schreiben hoffte, leider nie geschrieben.

FG: Lassen Sie uns auf eine Frage von vorhin zurückkommen, die mit den Kernprinzipien der Kritischen Theorie zusammenhängt. Ihr aktuelles Buch trägt den Titel Immanent Critiques. Immanente Kritik bezeichnet gemeinhin eine Form der Kritik, welche die Historizität ihres eigenen Standpunktes sowie ihres Gegenstandes berücksichtigt. Ich habe immanente Kritik immer als etwas betrachtet, das die Kritische Theorie ausmacht. Vielleicht können wir uns, wenn wir über immanente Kritik sprechen der spezifischen Bedeutung und der Rolle der Historizität, wie wir sie diskutiert haben, ein wenig annähern?

MJ: Die Alternative zur immanenten Kritik wurde als transzendente Kritik verstanden, womit eine Kritik gemeint war, die sich auf ewige Werte, moralische Prinzipien oder etwas, das aus religiösen Quellen wie der Bibel stammte, bezog. Quellen, die irgendwie immerwährend und unabhängig von historischen Umständen waren. Die Frankfurter Schule hat das nicht ganz aufgegeben. Sie griff nicht immer das an, was wir als immerwährende Philosophie bezeichnen, es gab die Bereitschaft aus den Überresten vergangener Theorien zu lernen. Sie sind also nicht ausschließlich auf aktuelle Theorien fixiert oder in dem Sinne historisch gewesen, dass sie die Hinterlassenschaften vergangener Traditionen nicht berücksichtigen. Die immanente Kritik besagt, dass wir zu einem bestimmten Zeitpunkt in einer widersprüchlichen Kultur oder Gesellschaft leben, in der die Werte und Praktiken nicht vollständig und harmonisch organisiert sind. Das bedeutet, dass es zwischen ihnen Spannungen gibt, so dass es immer darum geht, die Ideale an den Praktiken zu messen, die möglicherweise das erreichen oder nicht erreichen, was diese Ideale uns sagen. Über die Vereinigten Staaten wird oft gesagt, dass sie nicht geeint sind, dass wir nach einer noch vollkommeneren Union suchen. Die Idee der Vereinigten Staaten ist selbst eine Art unrealisiertes Ideal. Die Frage, ob es ausreicht, innerhalb unserer eigenen Kultur zu bleiben, wird auch von der Frankfurter Schule manchmal gestellt. In Adornos Minima Moralia gibt es einen Punkt, an dem er sagt, dass es in der gegenwärtigen Totalität nicht mal Platz für einen Fingernagel gibt, an dem man sich auch nur festhalten könnte. Die Implikation ist, dass die Welt so eindimensional, so harmonisch geworden ist (in Der eindimensionale Mensch macht Marcuse auch diesen Punkt), dass die Spannung zusammengebrochen ist. Nun ist das in gewisser Weise eine Übertreibung. Aber Adorno hat bekanntlich gesagt, dass in der Psychoanalyse nur die Übertreibungen wahr sind. Und es gab eine Menge Diskussionen darüber, warum die Methode der Übertreibung uns hilft, die Gesellschaft zu verstehen, aber dies war eindeutig eine Übertreibung. Ich meine, nichts war so vollkommen schwarz und eingeebnet, es gab immer eine gewisse Unzufriedenheit, ein Gefühl von Ärger. Mit der immanenten Kritik hat man also zumindest einen Ansatzpunkt, von dem aus man dann Kritik üben kann. Während unserer Diskussion auf der Konferenz gab es eine Auseinandersetzung zwischen Rainer Forst und Rahel Jaeggi über die immanente Kritik, die auf einen alten Streit verweist. Es gibt bestimmte Habermas'sche Gesten, die uns zu transzendentalen Argumenten bewegen. Zum Beispiel die Idee, dass die Menschen ein Grundinteresse an Emanzipation haben. Später ist er von dieser Idee abgerückt, aber es gab immer diese gewisse Art historisch situiert und doch transzendent zu sein. Für mich ist wichtig, dass die Kritik das Gefühl beinhaltet, dass wir unmittelbar in einem Kontext, in einer Welt, in einem historischen Moment stehen. Aber dieser historische Moment ist selbst nie vollständig einheitlich. Er hat sowohl restliche als auch antizipatorische oder vorweggenommene Momente. In einer der Sitzungen habe ich, ich glaube, es war Frieder Vogelmann, darauf hingewiesen, dass es nicht ausreicht, nur von diesem Moment, dieser Kultur, diesem historischen Moment zu sprechen, denn, wie Ernst Bloch betonte, gibt es eine Art von Nicht-Synchronizität, eine Art von kulturellen Phänomenen, die eine Sehnsucht oder ein Verlangen nach dem aufzeigen, was noch nicht ist. Daher wird die Idee einer völlig autarken Welt niemals gültig sein, und das gibt uns zumindest ein gewisses Druckmittel in die Hand, um zu sagen, dass diese Welt selbst von Restbeständen aus der Vergangenheit durchzogen ist. Wenn wir dies als eine Art kultureller Hermeneutik verstehen, bei der wir versuchen, die Komplexität zu begreifen, anstatt die Dinge einfach als einheitlich zu betrachten, können wir dies als Hebel nutzen, um zu sagen, dass diese Welt noch nicht perfekt ist, dass sie noch nicht das ist, was sie sein könnte. Das ist einer der Gründe, warum Kritik die Erkenntnis beinhaltet, dass die Welt immer irgendwie unzureichend ist.

FG: Immanente Kritik erfordert also stets eine Art von Widerspruch oder Spannung, wie Sie es beschrieben haben. Das Objekt der Kritik - die Gesellschaft - muss daher eine Art von Widerspruch enthalten, der beschrieben werden kann und es uns ermöglicht, über die aktuelle Realität hinauszugehen. Postone hat argumentiert, dass dies in der Kritischen Theorie verloren gegangen sei, dass die Kritik dadurch in einem theoretischen Sinne pessimistisch wurde. Würden Sie dem zustimmen? 

MJ: Ich denke, man muss realistisch sein. Pessimismus, Optimismus, das sind irgendwie Haltungen, das sind Geisteshaltungen. Sie wissen ja wie manche Leute ein Glas betrachten und es halb leer sehen, währenddessen es andere halb voll sehen. Es ist sehr schwer zu wissen, welche Einstellung empirisch richtig ist, bis die Geschichte es uns irgendwie bestätigt. Es ist also erst einmal nur eine Einstellung. Aber wenn man realistisch ist, kann man sagen, dass unter bestimmten Umständen die Wahrscheinlichkeit eines radikalen, systematischen Wandels größer ist als in anderen Zeiten. Man muss sich nur umsehen und sehen wo wir stehen. Worauf ich in dem Gespräch hinauswollte, war, dass sich die gesellschaftliche Ordnung im Jahre 1923 wirklich in einer Krise befand. Es war klar, dass drei Imperien im Ersten Weltkrieg zerstört worden waren. Ich brauche nicht zu erklären, warum die Kommunistische Partei und die Marxisten im Allgemeinen optimistisch waren, was ihre Möglichkeiten betraf. Und obwohl zehn Jahre später alle diese Möglichkeiten stark eingeschränkt wurden, war es 1968 oder in den 1960er Jahren im Allgemeinen noch möglich eine neue Öffnung der Möglichkeiten zu sehen. Aber selbst 1968 gab es Leute die sagten, dass dies keine wirklich revolutionäre Situation sei. All das deutet darauf hin, dass die Situation historisch variabel ist. Und es gibt keine absolute Formel dafür, ob man ständig optimistisch oder pessimistisch sein sollte. Die Frankfurter Schule war nüchtern und kam zu der Erkenntnis, dass die Arbeiterklasse nicht das tun würde, was der Marxismus von ihr erwartete. Sie kam auch zu der Erkenntnis, dass die Widersprüche des Kapitalismus den Zusammenbruch irgendwie verzögert hatten. Im Staatskapitalismus oder Keynesianismus oder was auch immer es war, gab es keinen inneren Zusammenbruch, der sich abzeichnete. Es schien ein Fehler zu sein, überhaupt von Spätkapitalismus zu sprechen, denn der Kapitalismus war nicht so spät. Es gibt eine Art und Weise, in der er fortbesteht und unglaublich widerstandsfähig ist. Deshalb ist es schwer, so optimistisch zu sein, wie man es vielleicht 1923 oder 1968 gewesen ist. Das bedeutet aber nicht unbedingt absolute und totale Verzweiflung. Denn die Welt ist immer noch in Bewegung, und es gibt Überraschungen, Bewegungen, die sich abzeichnen, mit denen wir in der Vergangenheit nicht gerechnet haben. Die Welt ist immer in der Lage uns Hoffnung zu geben. Aber sie ist auch in der Lage diese Hoffnung zu zerstören. Jetzt befinden wir uns in einer Art Verteidigungsposition, weil der autoritäre Populismus auf dem Vormarsch ist und eine Art Anti-Neoliberalismus vertritt. Wir dachten das Gegenteil des Neoliberalismus wäre etwas Fortschrittliches. Aber es hat sich herausgestellt, dass ein Großteil der Opposition gegen den Neoliberalismus, gegen die Globalisierung, rechtsgerichtete Bewegungen sind. Sie entpuppten sich als nationalistisch, fremdenfeindlich und generell gegen die Globalisierung. Jetzt wird uns klar, dass die so genannte liberale Demokratie nicht einfach eine Fassade ist die zerstört werden muss, sondern dass sie Gefahr läuft von etwas viel Schlimmerem untergraben zu werden. Und natürlich ist die Krise des Klimawandels ein Problem, das die Frankfurter Schule nicht vollständig vorhersehen konnte. Das bedeutet, dass wir selbst mit einer sozialen Revolution oder einer Art wundersamer Veränderung in Schwierigkeiten sind. Es ist also schwer in diesem Sinne optimistisch zu sein. Aber es ist wahrscheinlich auch ein Fehler zu fatalistisch zu sein. Es gibt immer Möglichkeiten die wir nicht vorausgesehen haben.

NG: Wir haben gesehen, dass Ihr Buch Dialectical Imagination von Bodo von Greiff ins Deutsche übersetzt wurde. Zufälligerweise habe ich vor kurzem sein Buch Gesellschaftsform und Erkenntnisform gelesen, das 1976 veröffentlicht wurde und welches ich wirklich geliebt habe. Es gibt einen sehr interessanten Strang Kritischer Theorie, der aus dem Otto-Suhr-Institut (OSI) in Berlin stammt, wo von Greiff studierte. Er und andere Studierende wie Manfred Dahlmann versuchten, Alfred Sohn-Rethels Verbindung von Waren- und Denkform weiterzuführen und zu erweitern. Leider sind diese Theorien heute in den Lehrplänen nicht mehr sehr präsent.  

MJ: Ich habe Sohn-Rethel nie getroffen. Aber er war ein sehr anregender und interessanter Schriftsteller. Er war eine Zeit lang sehr mit Adorno befreundet. Es gab Mitte der 1930er Jahre einen Versuch, Sohn-Rethel eine Art Stipendium im Institut zu verschaffen. Adorno unterstützte dies, aber Horkheimer absolut hasste es. Es gibt einen langen Brief von Horkheimer an Adorno, in dem er Sohn-Rethel angreift. Benjamin wurde gebeten, sich dazu zu äußern, und er schrieb einen sehr vorsichtigen Brief, in dem er sagte, dass es interessant sein könnte, aber er hielt sich auch zurück. Mein Verständnis von Sohn-Rethel ist, dass es eine gewisse reduktive Qualität in seiner Theorie gibt. Eines seiner Argumente ist, dass die Warenform, die auf das Geld zurückgeht, im Grunde die Grundlage für abstraktes Denken ist. Das erschien mir immer etwas vereinfachend, denn es gibt viele verschiedene Varianten der Abstraktion, von denen einige schon vor der Erfindung des Geldes existierten. Zum Beispiel die Sprache, die im Wesentlichen ein Versuch ist, der Welt durch Abstraktion einen Sinn zu geben. Wenn ich sage, das ist ein Baum, dann benutze ich ein Wort, das viele verschiedene Bäume umfasst. Die Vorstellung, dass Abstraktion nur ein Spiegelbild des Geldes oder der Warenform ist, erscheint mir problematisch. Denken Sie nur an den Monotheismus: Der Monotheismus ist auch eine Abstraktion von all den verschiedenen polytheistischen Göttern, die es früher gab. Nicht alle Abstraktionen sind also herrschaftsförmig. Es gibt ja auch die Dinge, die wir als angemessen bezeichnen können, die für eine zivilisierte Gesellschaft tatsächlich notwendig sind. Es muss eine Art Abstraktion von unseren konkreten Unterschieden geben. Ich bin mir nicht sicher, ob Sohn-Rethel dies erkannt hat, aber ich denke es ist ein wichtiger Punkt.

NG: Ich würde sagen, er spricht nicht von Abstraktion an sich, sondern von einer bestimmten Form der Abstraktion. Zum Beispiel die mathematische Quantifizierung von allem. Wenn man sich die Klimakrise anschaut, kann man sehen, dass alles mathematisch gemessen werden muss, um in gewisser Weise behandelt zu werden. Ein Beispiel sind die so genannten CO₂-Zertifikate und der damit betriebene Emissionshandel.

MJ: Ich würde sagen, dass wir ohne Quantifizierung den Klimawandel nicht verstehen können. Sie ist notwendig, aber nicht ausreichend. Natürlich müssen wir die Klimakrise nicht nur im Sinne von 1,5 Grad Celsius, sondern auch von Wirbelstürmen und Dürren verstehen. Es ist also eine Mischung aus qualitativen und quantitativen Erklärungen. Aber Sie haben völlig Recht, dass Mathematik von Natur aus quantifizierend ist. Wenn es zu so etwas wie einem hegemonialen Diskurs wird, der bedeutet, dass alles auf Zahlen reduziert wird, dann können wir natürlich von einer Art statistischer Unterdrückung sprechen. Aber auf der anderen Seite könnten wir ohne Mathematik, ohne Quantifizierung, in der modernen Welt nicht funktionieren. Matthew Handelman hat kürzlich ein Buch über mathematische Vorstellungskraft veröffentlicht12 , in dem er argumentiert, dass die Kritik der Frankfurter Schule an Abstraktion und Mathematik problematisch war. Es gibt viele Beispiele, in denen das mathematische Denken viel emanzipatorischere Ergebnisse beweisen konnte. Ich bin kein Mathematiker, ich kann nicht wirklich intelligent darüber sprechen, aber ich denke, dass die Mathematik das Potenzial hat, nicht nur ein Werkzeug der Unterdrückung, der Zumessung oder der Quantifizierung im schlechten Sinne zu sein, sondern etwas anderes. Und es gibt natürlich viele Marxisten, wie zum Beispiel Alain Badiou, die der Meinung sind, dass die Mathematik absolut entscheidend dafür ist, wie wir die Welt verstehen. Ich bin kein großer Fan von Badiou, aber er zeigt, dass es möglich ist, das zu tun.

FG: Postone hat einen ähnlichen Ansatz entwickelt, um die modernen Formen der Abstraktion zu verstehen. Aber so wie ich Postone verstanden habe, verteidigt er nicht das Konkrete gegen das Abstrakte, sondern versucht, die Dynamik, die sich durch den Widerspruch von abstrakter und konkreter Arbeit und Zeit entwickelt, zu analysieren.13 Ich stimme also mit Ihnen überein, dass es nicht ausreicht, das Abstrakte (etwa die Mathematik) vom Standpunkt des Konkreten aus zu kritisieren. Aber ich halte Postones Argument für berechtigt, dass die dialektische Dynamik von Abstraktem und Konkretem eine Form der Herrschaft hervorrufen kann, die historisch spezifisch für die kapitalistische Gesellschaft ist.

MJ: Ich denke, das macht Sinn. Eine andere Sache, über die man nachdenken sollte, ist, was wir mit dem Konkreten meinen. Es gibt zwei Grundbedeutungen: Erstens, dass es eine Besonderheit, eine Einzigartigkeit gibt, etwas, das nicht absolut und vollständig unter eine Kategorie subsumiert wird. In diesem Fall ist die Abstraktion allgemein, sie ist im Grunde eine ziemlich leere Menge, und innerhalb dieser Menge gibt es Exemplare. Um zum Konkreten zu gelangen, nehmen wir diese Exemplare aus der größeren Menge heraus und betrachten sie in ihrer Einzigartigkeit. Das ist die eine Version des Konkreten. Die andere Version, die Hegelsche, besagt, dass Konkretes im Grunde genommen komplex Vermitteltes bedeutet. Abstraktion hieße also die vermeintlich isolierte Singularität aus der größeren Totalität, in die sie eingebettet ist, herauszureißen. Und konkret werden heißt, in ein komplexes Netz von Vermittlungen verstrickt zu sein. Das zeigt, dass nichts völlig isoliert und alles auf komplizierte Weise miteinander verbunden ist. Das ist eine Betonung der Relationalität im Gegensatz zur Singularität. Dies sind zwei Versionen der Konkretheit. Die marxistische Version ist im Grunde die zweite Version. Insbesondere Lukács macht deutlich, dass Konkretheit bedeutet in einem größeren sozialen oder totalen Kontext zu stehen, in dem etwas zum Knotenpunkt verschiedener Vermittlungen wird, anstatt davon zu abstrahieren, aus ihm herausgenommen und als isoliert betrachtet zu werden. Foucault sprach vom bürgerlichen individuellen Subjekt als dem transzendentalen empirischen Doppelgänger, in dem es einen transzendentalen Menschen gibt, und eine individuelle Version davon. Aus marxistischer Sicht ist beides falsch, der abstrakte Begriff des Menschen und der individuelle Begriff von jedem von uns als Individuum. Stattdessen sind wir immer sozial, sind wir immer schon kulturell, sind wir immer schon das, was wir sind, durch die Sprache die wir sprechen, durch die Klasse der wir angehören, oder all die anderen Dinge die uns identifizieren. Und das bringt uns zu einer stark veränderten Version von Konkretheit. Das ist also eine Möglichkeit den Gegensatz zwischen Konkretheit und Abstraktheit zu konzeptualisieren, im Gegensatz zu der anderen Möglichkeit, die ich erwähnt habe. Es gibt eine interessante Spannung zwischen diesen beiden Erklärungen für die Beziehung zwischen dem Abstrakten und dem Konkreten.

NG: Wahrscheinlich könnten wir an dieser Stelle noch lange weiter diskutieren. Aber lassen Sie uns das Thema noch einmal wechseln bevor wir unser Interview beenden. Zurzeit gibt es – zumindest in Deutschland – eine anhaltende Diskussion unter Historikern und in der Öffentlichkeit. Der Historiker Dirk Moses hat eine hitzige Debatte ausgelöst, indem er die Singularität des Holocausts implizit in Frage gestellt und die deutsche Erinnerungspolitik kritisiert hat. Er ist der Meinung, andere Verbrechen, etwa die der Kolonialgeschichte, müssten in die Analyse eingeebnet werden. Nun waren Sie sein Promotionsbetreuer. Gleichzeitig schreiben Sie über die Frankfurter Schule, welche ja stets die exzeptionelle Rolle von Auschwitz betont hat. Und Sie kannten Postone, der ebenfalls versuchte, die Besonderheit des Holocausts zu verstehen.14 Da Sie also beide konträren Positionen zu kennen scheinen, haben wir uns gefragt wie Sie dazu stehen?

MJ: Das ist ein schwieriges Thema, das auf beiden Seiten viel Leidenschaft hervorruft. Ich denke, Dirks Herausforderung ist interessant. Er sagt, obwohl der Holocaust in gewisser Weise einzigartig sein mag, wird er als ein Beispiel für Einzigartigkeit benutzt, die einen schlechten Effekt auf die Art und Weise hatte, wie wir andere Gräueltaten, andere Katastrophen, andere menschliche Verbrechen verstehen, in dem Sinne, dass sie irgendwie relativiert werden, dass sie nicht so schlimm erscheinen. Er möchte also sicherstellen, dass der Status des Holocausts als absolute Einzigartigkeit nicht in irgendeiner Weise missbraucht wird. Und ich denke, Moishe hätte dem wahrscheinlich zugestimmt. Unabhängig davon, ob der Holocaust sui generis einzigartig ist oder nicht, unterscheidet er sich meines Erachtens doch deutlich von anderen Gräueltaten. Aber jeder einzelne unnötige Tod und jede unnötige Folter muss als ultimativ angesehen werden. Mit anderen Worten, man kann nicht relativieren. Aber mir ist nicht ganz klar, was Dirk damit sagen will, dass die Deutschen in der Lage sein sollten, die Einzigartigkeit des Holocaust zu überwinden und sich wohl dabei fühlen sollten, Israel im Namen dessen anzugreifen, was es den Palästinensern antut. Das scheint mir kontraproduktiv zu sein, weil es immer die Frage nach der deutschen Verantwortung für die Gründung Israels aufwirft. Es hat etwas Unangemessenes an sich, wenn Deutsche Israel angreifen, auch heute noch. Ich glaube also, dass es wahrscheinlich klüger wäre, die moralische Empörung und die politische Kritik auf all die anderen Schrecken zu richten, die es in dieser Welt gibt. Wenn Sie sich aufregen wollen, schauen Sie sich an, was im Sudan mit den Menschen in Darfur geschieht, schauen Sie sich an, was mit den Rohingya in Myanmar geschieht. Es gibt eine Menge Dinge auf der Welt, über die man sich wirklich aufregen kann. Die Macht der deutschen Empörung und politischen Intervention in einer Weise zu nutzen, die die Geschichte der deutsch-jüdischen Beziehungen behindern könnte, ist einfach zu verstrickt und wird zu einem Thema, das nichts mit den Palästinensern zu tun hat. Ich glaube also, dass er ein bisschen zu weit geht. Aber er wurde manchmal als eine Art zweiter Ernst Nolte bezeichnet, was meiner Meinung nach ein echter Fehler ist. Ich denke, Nolte hatte wirklich einen Heideggerschen Hintergrund und war politisch äußerst fragwürdig. Dirk hingegen kommt aus einer viel linkeren Perspektive. Ich kenne ihn gut genug, um sagen zu können, dass er kein glühender Antisemit ist. Ich würde mich also sehr dagegen wehren, ihn mit Nolte zu identifizieren, aber ich denke es ist wahr, dass er und Moishe wahrscheinlich Meinungsverschiedenheiten hätten.

NG, FG: Vielen Dank für das Gespräch.