Civil society in sensu stricto

Daß es mit der Frankfurter Kulturpolitik nicht zum besten bestellt sei und der Magistratsstuhl der Kulturdezernentin dementsprechend kräftig wackele, daß diese Kulturdezernentin nicht einmal mehr in der Lage sei, auch nur in Ansätzen deutlich zu machen, für welches kulturpolitische Konzept sie denn stehe, was sie überhaupt wolle, ganz abgesehen davon, daß sie’s nicht durchsetzen könne - das pfeifen in Frankfurt die Spatzen vom Dach. Jedoch selbst wenn in Zukunft kaum Aufklärung darüber zu erwarten sein sollte, in welcher Weise die Kulturpolitik aus dem Römer jene oft beschworenen kritischen, emanzipativen Potentiale von Kunst und Kultur zu entwickeln gedenkt, zu gute zu halten ist Linda Reisch immerhin, daß es einer Veranstaltung ihres liebsten Kindes, der ominösen „Frankfurter Akademie der Künste und Wissenschaften”, zu verdanken ist, daß die Tatsache, daß es auch mit der frankfurter Philosophie nicht mehr sonderlich weit her ist, nicht einfach mehr nur von deren leidgeprüfter Studentinnenschaft seminaralltäglich wahr- und hingenommen wird, sondern daß endlich auch mal wieder über die Dantestraße hinaus elaboriert gegähnt und geschnarcht werden durfte: Zwar noch im „pränatalen Zustand” (taz) befindlich, aber schon um Reputation, Repräsentation und Medien-Resonanz bemüht, organisierte das Gründungssekretariat der Akademie unter der „konzeptionellen” Federführung von Micha Brumlik und Hauke Brunkhorst einen Kongreß „Gemeinschaft und Gerechtigkeit”, der vom 28. bis 30. Mai im Literaturhaus in der Bockenheimer Landstraße stattfand.

Laut Programmheft wollte man sich in Auseinandersetzung mit der seit einigen Jahren in den USA verbreiteten sozialphilosophischen Strömung des „neo-communitarism” 1 der Frage widmen, ob eine „posttraditionale Gemeinschaft” in einer „gerechten Gesellschaft” möglich sei und wie eine gerechte Gemeinschaft oder Gesellschaft, „die den Gedanken der Demokratie ernst nimmt”, verfaßt sein sollte: „Die demokratische Integration von Gemeinschaft und Gerechtigkeit heißt Selbstgesetzgebung. Die gemeinschaftliche Selbstgesetzgebung vieler Individuen heißt ‘Volkssouveränität’. Ist diese Idee in einer komplexen Gesellschaft mehr als eine Illusion?” Das Publikum für ihre spekulativen Fingerübungen sicherten sich die Organisatoren, indem sie in der Presse verlauten ließen, die Veranstaltung sei nicht öffentlich, am akademischen Diskurs Interessierte würden aber dennoch nicht abgewiesen. Daß sich die zu den vier Kolloquien über „Gemeinschaft und Gesellschaft”, „Die Demokratie und das Gute”, „Subjektivität und Gemeinschaft” sowie „Verfassung und kommunitäre Demokratie” solcherart Angezogenen dann des Eindrucks nicht erwehren konnten, nur Staffage in einer mehr oder weniger schlecht inszenierten, dafür aber umso teureren (von DM 120.000,- allein aus dem Stadtsäckel wurde gemunkelt) PR-Veranstaltung von Akademie und Habermas’scher Diskursmaschinerie abgeben zu dürfen, lag nicht nur daran, daß sich eine Reihe von Referenten schon von vornherein nicht sonderlich anstrengten, sich mit dem Gegenstand der Tagung auseinanderzusetzen - die ganze Veranstaltung war ein glattes Heimspiel für die frankfurter Habermas-Connection und ihre näheren und ferneren Freunde, der Raum für Diskussion dazu noch knapp bemessen. Wollte man so wirklich zur „aktuellen Kontroverse um die kulturelle Legitimationskrise der westlichen Gesellschaften” (Hauke Brunkhorst), wie sie in den USA zwischen den „communitarians” und Neoliberalen wie John Rawls und Richard Rorty geführt wird, beitragen? Bei dem einen oder anderen Beitrag schien das auch durchaus mal auf, meist aber kommentierte man nur aus der Ferne oder nahm die Gelegenheit wahr, an der x-ten Fortsetzung der bekannten Altherren-talk-show um die Diskursethik mitzustricken. Die US-Debatte wurde nicht nur „nicht direkt weitergeführt” (taz) - wo sie kritisiert wurde, hatte man ihr leider auch nur wenig entgegenzusetzen.

Warum auch? Schon eingangs war den Kongreßteilnehmern unter dem Motto „Ferdinand Tönnies und wir” das liberaldemokratische Glaubensbekenntnis abgenommen worden, ja nichts mit der Sehnsucht der „communitarians” nach einer substantiellen Gemeinschaft, die es (so) nie gegeben habe, zu tun zu haben. Ob der Rückgriff auf die abstrakte Entgegensetzung von Gemeinschaft und Gesellschaft bei Tönnies nun als „Diskussionsbeitrag” gedacht war oder ein Beispiel fürs deutsche Denken in Fundamentalbegriffen abgeben sollte, sei dahingestellt - der ideologischen Abgrenzung diente er allemal. Auch wenn Hans Joas beschwor, „wir” sollten nicht mit eingefahrenen Reflexen ablehnend auf den Gemeinschaftsbegriff reagieren, sondern uns die Frage stellen, wie plausibel die Vision sei, die John Dewey besonders prägnant formuliert habe: im Begriff der Demokratie das aufzufangen, was sich an Verlusterfahrungen der modernen Gesellschaft „melden” wolle. Für Joas liegt der Unterschied zwischen der deutschen und der us-amerikanischen Diskussion nicht so sehr darin, daß in Deutschland der Begriff der „Gemeinschaft” von konservativer Seite kulturkritisch aufgeladen worden sei „und in Amerika nicht” (?); auch nicht darin, daß die US-amerikanische Gesellschaft frei von „illiberalen Zügen” sei. Der große Unterschied liege vielmehr darin, daß in den USA der Diskurs über Gemeinschaft Bestandteil der „Selbstverständigung einer liberalen Gesellschaft” sei, die „innere Spannung zwischen Marktliberalismus (!) und Gemeinschaftsdiskurs” in die politische Selbstverständigung der USA „eingebaut” sei, während er in Deutschland über einen langen Zeitraum im Rahmen einer wesentlich illiberalen Gesellschaft stattgefunden habe. Das Interesse an der US-amerikanischen Diskussion über „communitarism” sei vielleicht auch ein Zeichen dafür, daß bestimmte liberale Voraussetzungen jetzt auch in der „deutschen intellektuellen Kultur” selbstverständlich geworden seien, wodurch ein „freieres Verhältnis zu den Schattenseiten der Modernisierung” möglich werde, da man nun weniger Angst habe, „damit in antidemokratisches Fahrwasser zu geraten”.

Hinrich Fink-Eitel klopfte dann in seinem Vortrag „Gemeinschaft als vermittelte Macht” erste grundlegende Kritikpunkte an den „communitarians” fest und schulmeisterte, der Kommunitarismus verfehle sein Thema „Gemeinschaft”, weil er Gemeinschaft nicht als /wter-Subjektivität zu denken vermöge. Dies könne er nicht, weil er zugleich zu abstrakt und zu konkret, d.h. zu subjektfern und zu subjektnah sei. Demgegenüber könne Inter -Subjektivität nicht auf die Ü&er-Subjektivität vertrauter, kultureller Wertzusammenhänge reduziert werden, deren transzendentale Bedeutung darin bestehe, individuelle Selbst- Verständigung zu ermöglichen. Der kommunitaristische Vorrang des einheitlich-homogenen, soziokulturellen Ganzen übergehe so zwei für Gemeinschaften fundamentale Differenzen, nämlich die durch Macht bewirkten sozialen Differenzen und die (inter)individuellen Differenzen in Gemeinschaften. Sein Fazit: Man könne mit dem Kommunitarismus beginnen, nicht aber mit ihm aufhören, weil zwei seiner Schlußfolgerungen korrigiert werden müßten. Zum einen sei der Vorrang des einheitlichen, gemeinschaftlichen Ganzen zu ersetzen durch den Vorrang individueller Differenz - das „übergreifende Verhältnis sympathetischer Anerkennung” beinhalte die Differenz der als Andere anerkannten Anderen. Zum anderen müsse um deren „unauflöslicher Par-tikularität” willen der Vorrang des univer-sellen formalen Gerechten vor dem partikularen gemeinschaftlichen Guten akzeptiert werden. Die „existentielle Orientierung am Guten” schließe den moralischen Vorrang des gesellschaftlich Gerechten nicht nur nicht aus, sondern setze ihn voraus: wenn die Rechtsgleichheit abstrakt und universell genug sei, dann beeinhalte sie auch das Recht auf Andersheit gegenüber dem Konformitätsdruck der Normalität.

So voraussetzungsvoll eingeleitet konnte der von den eingeladenen „communitarians” einzig erschienene Charles Taylor (Michael Walzer und Robert N. Bellah hatten, so konnte man erfahren, abgesagt) dann am zweiten Tag routiniert seine bereits 1989 beim dritten Castelgandolfo-Gespräch des Wiener Instituts für die Wissenschaften vom Menschen dem Papst vorgetragenen Überlegungen zur civil society und ihrem L(=Locke)- und M(=Montesquieu)-Strang 2 referieren - die Versammelten störte er nicht weiter, Widerspruch fand nicht statt. Aber warum auch?

Für Micha Brumlik geht es bei der ganzen Debatte um die civil society ja sowieso „um nicht mehr und nicht weniger (!) als um eine Neuformulierung der Hegelschen Fragestellung nach dem Verhältnis von abstraktem Recht und bürgerlicher Freiheit hier sowie einer sittlichen Lebensform und kommunaler Freiheit dort”, d.h. um die „angemessene Vermittlung zwischen freier, isolierter, sich selbst behauptender Individualität und einem vernünftigen Allgemeinen” 3 . Darüber kann man doch - noch dazu unter Freunden - gesittet kommunizieren. Wer da meckert, daß auf dieser Tagung zwar viel über Ethik und Moral, Gemeinschaft, Gesellschaft und sonstwas geschwafelt worden sei, aber kaum ein Wort über die konkrete Situation in den westlichen Gesellschaften verloren wurde - beispielsweise bei Hans Joas’ Vortrag über „Gemeinschaftsverlust und Gemeinschaftssehnsucht in den USA” über den doch wirklich symptomalen Charakter der Rebellion in L.A. und anderswo gegen den weißen Justizterror -, dem muß gesagt werden: Es ging nicht, es ging um - Grundsätzlicheres! Denn nach dem Scheitern des Marxismus als praktischer Philosophie, der sein Programm einer Aufhebung des Bourgeois im Citoyen über eine Vergesellschaftung der Arbeit nicht habe einlösen können, steht die Sozialphilosophie laut Brumlik „wieder an jener Kreuzung, an der Rechts- und Linkshegelianer darüber stritten, ob die recht verstandene Freiheit in der Moderne nur unter Berücksichtigung des bourgeoisen Eigentums als notwendiger Bedin-gung sensu stricto gedacht werden könne oder ob diese Freiheit ihren Weg nur durch eine radikale Kritik und Aufhebung alles Bestehenden finden könne” 4 . Da wird man sich doch nicht mit empirischen Kleinigkeiten abgeben, wenn Größeres, Konzeptionelleres angesagt ist!

Welchen Weg er einzuschlagen gedenkt, macht Brumlik deutlich, wenn er davon spricht, daß es gegen die „Desorganisation der bürgerlichen Gesellschaft” (Hegel) gelte, nach einer Synthese von radikaler Demokratie, wechselseitiger Anerkennung und übersichtlichen, durch Partizipation gekennzeichneten „Lebensweisen” zu suchen, von einer Infragestellung der „Produktionsweise” aber keine Rede mehr ist.

Hauke Brunkhorst, der andere für die „Konzeption” der frankfurter Tagung Verantwortliche, schiebt nach: Nach dem Zusammenbruch der sozialistischen „Militärgesellschaft” gebe es jenseits des siegreichen Kapitalismus keine Alternativen mehr, man müsse wieder da suchen, „wo sie sind: im Innern des siegreichen Kapitalismus” 5 . Solches hört bzw. liest man/frau mit Freuden, stellt sich jedoch sofort die Frage, wie denn die ausgelobten „Chancen einer immer radikaleren, aber nie vollkommenen Verwirklichung der gleichen Freiheit aller” 6 in einer Gesellschaft aussehen, in der zwar nach wie vor „das Eigeninteresse, der Markt und die unzivilisierte Macht des Kapitals” herrschen, sich die „Zweidrittelgesellschaft” aber nicht mehr angemessen als Klassengesellschaft beschreiben lasse. Gegen „den Skandal und das schreiende Unrecht” der Marginalisierung in modernen Gesellschaften setzt Brunkhorst auf den kommunikativen Druck protestierender und moralisierender Öffentlichkeiten: „Nur die öffentlichen Kommunikationsstrukturen, die auf dem Boden der bürgerlichen Gesellschaft eine nicht-instrumentelle Vernunft freisetzen und sich als das wahrhaft ‘allgemeine Leben’ (Hegel) wie eine dritte Machtzwischen Staat und bürgerliche Gesellschaft schieben, können jene moralischen Kräfte entfesseln, die auch noch die an den Rand gedrängten, in viele Formen fragmentierten und funktionslos gewordenen Klassenstrukturen, Marginalisierungen und Ausgrenzungsverhältnisse aufheben können.” 7 Moralische Kräfte also sollen die leider noch übriggebliebenen Reste traditionaler Unterdrückung wegräumen - ansonsten ist alles klar: „Diese Gesellschaft, in der sich der revolutionäre Primat funktionaler Differenzierung längst durchgesetzt hat, führt zum Absterben aller Klassenstrukturen.” 8 Die civil society existiere, resümiert Micha Brumlik, es könne nicht darum gehen, sie „neu zu erfinden”. Welcher Art aber nun die Chancen sind, die die bereits bestehende civil society für ein „linkes, d.h. universalistisches Projekt” 9 angeblich bietet, und was an seinem „Projekt” - von dessen universalistischen Ansprüchen einmal ganz abgesehen - denn „links” ist, darüber schweigt auch er sich aus. Versichert wird dem Publikum nur, seine „Idee von civilsociety” entspreche der „zunehmend multikulturellen Gestalt der westlichen Gesellschaften in einem kommenden Zeitalter allseitiger Migration und Mobilität” ebenso wie der Realität einer Öffentlichkeit, die allemal mehr sei als eine „abstrakte Summe räsonnierender Einzelner”. 10 Daß auf der Frankfurter Tagung die Einzelnen nicht zu sehr ins Räsonnieren kamen, dafür sorgte schon der Meister himself. So nutzte Jürgen Habermas die Ausführungen von Karl-Otto Apel über die kommunitären Bedingungen der persönlichen Identität zu einer Kritik an dessen „Rückbesinnung” auf den „quasi-kommunitaristischen Ansatz” der transzendentalpragmatisch begründeten Diskursethik (das „Apriori der Kommunikations-Gemeinschaft”) - diese sei keine „Gemeinschaft” im eigentlichen Sinne, der Begriff der Kommunikations-Gemeinschaft sei fallenzulassen - und rückte einiges an Apels „Spannung zwischen partikular-historisch orientiertem Patriotismus und universalistisch-anschlußfähigem Verfassungspatriotismus” zurecht: es gebe keine ethische Rechtfertigung mehr dafür, daß der einzelne sein Leben fürs gute Ganze lasse, der heute einzig legitime Patriotismus sei der letztere. Auch Axel Honneths Vortrag gab ihm Anlaß zu Kritik und Profilierung als frankfurter „Linksaußen” - was das für die „Schüler” heißt, mag sich die Leserin denken. Honneth durfte sich dann in der anschließenden Diskussion aber umso mehr der besonderen Aufmerksamkeit des Publikums sicher sein. Hier wie schon bei der Diskussion nach Albrecht Wellmers Vortrag zum Zusammenhang von liberalen Grundrechten und demokratischer Partizipation, von Liberalismus und Kommunitarismus in dem Sinne, daß letzterer ein Korrektiv innerhalb des ersteren (und nicht gegen ihn) sei, schien überdeutlich auf, daß die Auseinandersetzung mit dem „communitarism” eher äußerer Anlaß für theoretische Abklärungs- und ideologische Ausrichtungsprozesse innerhalb der HabermasConnection war denn ernsthafter Dialog über den Atlantik. Dafür schienen zum Teil zumindest auch ganz offenkundig die notwendigsten Voraussetzungen zu fehlen, nämlich eine auch nur annähernde Kenntnis der US-amerikanischen Diskussion über ihre sozial- und insbesondere moralphilosophischen „highlights” hinaus. Leider galt für die meisten Referentlnnen, was Marx 1845 der Deutschen Ideologie ins Stammbuch schrieb: „Keinem von diesen Philosophen ist es eingefallen, nach dem Zusammenhänge der deutschen Philosophie mit der deutschen Wirklichkeit, nach dem Zusammenhang ihrer Kritik mit ihrer eignen materiellen Umgebung zu fragen.” 11 Was man bei der philosophischen (!) Reflexion fürs eigene Denken kaum leisten kann oder will, warum sollte man das an fremdem Denken tun?

So allerdings braucht man sich wirklich nicht zu wundern, daß es Philosophen „im deutschen Sprachraum” schwerfällt,” den Sinn einer sozialphilosophischen Diskussion nachzuvollziehen, in deren Zentrum die Idee der Gemeinschaft steht” (Axel Honneth in der FR v. 5.11.91) - es handelt sich vielleicht ja gar nicht in erster Linie um einen philosophischen Streit um die beste „Grundlegung” moralischer Prinzipen, viel weniger noch um eine Entgegensetzung von konservativer Kulturkritik der „communitarians” an ansonsten unumstrittenem „Liberalismus” sondern, und darauf hat schon Otto Kallscheuer in seinem Beitrag in der Debatte über „Individualisierung und Gemeinsinn” im „Forum Humanwissenschaften” der FR hingewiesen, um die „Selbstkritik eines demokratischen Liberalismus, der sich im Gegenzug zur herrschenden liberalen Doktrin der ‘demokratischen Elitenherrschaft’ um die Wiederbelebung der partizipativen Dimension der Demokratie bemüht” (FR v. 10.3.92). Dieser Debatte um die Grundlagen der Demokratie und die Institutionalisierung einer ihr gemäßen politischen Kultur eine „Ausblendung (!) der sozialen und ökonomischen Strukturprobleme der Gesellschaft” vorzuwerfen, wie es Axel Honneth tut (siehe das Interview mit Peter-Erwin Jansen und Joachim Volke im Januar-Heft der Neuen Gesellschaft/Frankfurter Hefte, S. 26), selber aber den Problemen der „Systemwelt” keine oder kaum größere politisch-theoretische Aufmerksamkeit zu schenken, ist pure Ignoranz. Man kann zu Amitai Etzionis Konzeptionierung einer sozialwissenschaftlich erweiterten politischen Ökonomie 12 sicher einiges kritisches anmerken - nur hat’s aus dem Kreis der in Frankfurt Versammelten (zumindest meines Wissens) keiner getan. Und wenn man meint, bei den „communitarians” ein gewisses „soziologisches Defizit” feststellen zu müssen (Hans Joas) - das hatte diese Tagung aber selbst allemal! Man sang sich wechselseitig manch moralphilosophisches Wiegenlied und tat sein/ihr bestes, um der gegenwärtigen Konjunktur der Ethik noch ein Sahnehäubchen aufzu setzen.

Wenn dieser Kongreß „modellhaft zeigen (sollte), was die Arbeit der Akademie sein kann” (Linda Reisch), dann war das eine - wenn auch ziemlich teure - Grablegung. Hoffentlich! Und die Habermassche Theorienfabrik scheint allem Ausstoß zum Trotz zunehmend in die Phase der Regression einzutreten.

Michael Hintz

1 Zu ihren exponiertesten Vertretern zählen bzw. werden gezählt Philosophen wie Michael Walzer, Alasdair Maclntyre, Charles Taylor, Michael Sandei, William M. Sullivan, der Ökonom Amitai Etzioni oder auch der Soziologe Robert N. Bellah. Bei allen politischen wie theoretischen Unterschieden eint sie die Überzeugung, daß nur durch den Rückgriff auf die substantielle Vernunft von Gemeinschaft und Tradition dem ungezügelten Modernismus, dem entzauberten Rationalismus und einem leeren und atomisierten Pluralismus und Individualismus der westlichen Gesellschaften begegnet werden könne. Siehe dazu u.a. Bellah, Robert N. et al.: Gewohnheiten des Herzens. Individualismus und Gemeinsinn in der amerikanischen Gesellschaft, Köln 1987 (1985); Maclntyre, Alasdair: Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt am Main 1987 (1981); Sandei, Michael: Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge 1982; Taylor, Charles: Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus, Frankfurt am Main 1988 (1985).

2 Taylor, Charles: Die Beschwörung der Civil Society, in: K. Michalski (Hg.), Europa und die Civil Society, Stuttgart 1991 .

3 Brumlik, Micha: Was heißt „Zivile Gesellschaft”?, in: Blätter für deutsche und internationale Politik, Heft 8-91, Bonn 1991,992.

4 Ebenda.

5 Brunkhorst, Hauke: Der entzauberte Intellektuelle. Über die neue Beliebigkeit des Denkens, Hamburg 1990, 308.

6 Ebenda, 309.

7 Ebenda, 322.

8 Ebenda, 321.

9 Brumlik, a.a.O., 933.

10 Ebenda.

11 MEW 3, 20.

12 Etzioni, Amitai: The Moral Dimension. Toward a New Economics, New York 1988. Etzioni ist Herausgeber der Zeitschrift „The Responsive Community: Rights and Responsabilities”, die damit wirbt, „the only communitarian publication in the world” zu sein - was immer das heißen mag... 2