Befreiung zur Weiblichkeit?

Der Begriff der „Differenz” spielt derzeit sowohl in der Diskussion um Rassismus als auch in der feministischen Theorie und Politik eine Schlüsselrolle. Die Verfechterinnen der Differenz gehen von der Annahme aus, daß Rassismus wie Sexismus von einem „Haß auf Differenz” motiviert seien, der zur Verleugnung, Ausschließung und letztlich zur Vernichtung des/der „Anderen” führe. Demgegenüber gelte es, die „sexuellen und kulturellen Differenzen” in ihrer sozialen Faktizität anzuerkennen, um den Raum für eine veränderte Gesellschaft zu eröffnen, „in der man ohne Angst verschieden sein kann” (Adorno). Das Problem mit der multikulturalistischen bzw. feministischen „Ethik der Differenz” ist allerdings, daß sie an der Konstruktion und Fixierung von Kollektividentitäten mitarbeitet: Da sie die Differenz zwischen der „eigenen” und den „fremden Kulturen” sowie zwischen der „weiblichen” und der „männlichen Identität” ständig neu herausstellt, läuft sie Gefahr, den sexistischen und rassistischen Partikularismus abzustützen. Sie verschleiert, daß es sich bei diesen Differenzen um Verhältnisse von Dominanz und Unterordnung handelt, um Herrschaftsverhältnisse, die auf den Ebenen des Ökonomischen, Politischen und Ideologischen unterschiedliche Formen annehmen. Wenn Feministinnen die gesellschaftliche „Anerkennung der sexuellen Differenz” einfordern, welche Differenz meinen sie? Inwiefern hat die altbekannte konservative Warnung vor der „Vermännlichung” der Frau ihre Entsprechung auf seiten des Feminismus in der offensiven Aufwertung „weiblichen Andersseins”?

Gleichheit oder Differenz?

Antifeministen haben schon immer vorzugsweise das feministische Gleichheitspostulat angegriffen und es war ihnen meist ein Leichtes, den Anspruch auf Gleichheit der Geschlechter zurückzuweisen, hatten und haben sie doch die sensualistische Evidenz der Unterschiede auf ihrer Seite, gegen die die universalistische Logik argumentiert. Und immer zielte die konservative Reaktion gegen den Feminismus auf eine „Bewahrung der Unterschiede”, oder besser: des „Großen Unterschieds”, den die „Natur” so augenfällig vorgebe. So wird in bürgerlichen Gesellschaftstheorien die historische Trennung von Reproduktionsund Produktionssphäre sowie die damit einhergehende politische Trennung von „Öffentlichkeit” und „Privatsphäre” zu einer „ursprünglichen”, in der „Natur” der „Geschlechtscharaktere” begründeten erklärt und die Familie als „natürliche” Lebensform propagiert. Auch die Neuen Rechten greifen auf soziobiologische, anthropologische und ethologische Argumentationsmuster zurück, um die „Geschlechtscharaktere” als biologisch determiniert herauszustellen. Dabei treten sie selbst mit „frauenfreundlichem” Gestus als Kritiker

der „egalitären Ideologie” (Benoist) auf, die alle Menschen nur „gleichmachen” wolle und die „qualitativen Unterschiede” mißachte. Alain de Benoist, einer der intellektuellen Köpfe der französischen nouvelle droite, bringt das folgendermaßen auf den Punkt: Der „moderne Egalitarismus” vermittle „stillschweigend eine bestimmte Vorstellung vom Menschen, einen bestimmten genormten’ Typ, der stets männliche Züge hat (...) Alles trägt sich so zu, als ob die Frau zu ihrer ,Befreiung’ auf ihr sexuelles Ich verzichten müßte, d.h. aufhören müßte, Frau zu sein, versuchen müßte, ein ,Mann weiblichen Geschlechts’ zu werden...” (Benoist, 1984: 285f).

Solche Formulierungen, bis in den Wortlaut identisch, kann frau auch in feministischen Texten wiederfinden. Die Kritik am universalistischen Paradigma der Gleichheit bestimmt seit geraumer Zeit die feministische Diskussion. Unter den Schlagworten „Gleichheit” und/oder „Differenz” werden hierbei unterschiedliche Emanzipationskonzepte verhandelt. Der Streit wird geführt als einer um Reform oder Revolution, wobei die Verfechterinnen der Differenz die radikalere Position für sich reklamieren. Aus ihrer Sicht erscheint die Gleichheitspolitik als Politik der „Angleichung” bzw. „Assimilation” der Frauen an „männliche” Normen. Sie kritisieren den „totalitären Zug” der Gleichheitsforderung, die das Besondere (das „weibliche Geschlecht”) dem Allgemeinen (dem „männlichen Geschlecht”) subsumiere.

Dabei verstehen beide Seiten Gleichheit vor allem juridisch als Gleichheit vor dem Gesetz, als Gleichberechtigung bzw. Gleichstellung - die einen als Verteidigerinnen des Universalismus, die anderen als dessen Kritikerinnen. In diesem Sinne wird die Position der Gleichheit identifiziert mit einem liberalen „Gleichstellungsfeminismus”, dem es lediglich darum geht, Frauen auf die Position von Männern zu heben, der aber keine weitergehende Gesellschaftskritik mehr verfolgt. Gegenüber diesem Verständnis von Gleichheit als „Angleichung” insistieren die Differenztheoretikerinnen auf der Betonung „weiblicher Differenz”. Streng genommen ist der Unterschied zwischen beiden Positionen gar nicht so groß, da die Vertreterinnen der Gleichheit das Geschlechterverhältnis als Verhältnis der Arbeitsteilung und als ideologisches Verhältnis zumeist ausklammern und in dieser Hinsicht durchaus für „Differenz” plädieren, indem sie etwa die Zuständigkeit der Frauen für die Kindererziehung nicht grundsätzlich in Frage stellen, sondern lediglich sozialpolitische Hilfsmaßnahmen fordern (z.B. die Anrechnung der „Erziehungsarbeit” auf die Rente) das nennt sich dann programmatisch „Gleichheit ohne Angleichung” oder „Gleichheit in der Differenz”.

Die Polarisierung, die die feministische Diskussion dominiert, ist demnach am ehesten zu umschreiben mit den Begriffen „Gleichstellung” einerseits und „Befreiung zur Weiblichkeit” andererseits. Dieser Polarisierung folgend ist der Feminismus derzeit in zwei Fager gespalten: Auf der einen Seite stehen die Vertreterinnen eines liberalen Feminismus, die - nach dem Motto „Menschenrechte haben kein Geschlecht” - eine universalistische Strategie verfolgen, im Vertrauen darauf, daß die gesellschaftliche Modernisierung auch den sexistischen Partikularismus schließlich auflösen und die Frauen zu „freien Staatsbürgerinnen” konstituieren wird; auf der anderen Seite die Vertreterinnen eines „radikalen” Feminismus, die, ausgehend von der Kritik des patriarchalischen Universalismus, diesem „Versprechen der Moderne” eine Absage erteilen - mit der Tendenz zum Separatismus und zur Beschwörung einer „weiblichen Natur” oder „Kultur”, die allein die patriarchalische Zivilisation zu retten imstande sei. Verfolgt der liberale Feminismus keine grundsätzliche Kritik der gesellschaftlichen Verhältnisse mehr, so tritt im „radikalen” Feminismus an die Stelle kapitalismuskritischer Ansätze zumeist eine pauschale Zivilisationskritik, die das Geschlechterverhältnis als primäres Unterdrückungsverhältnis bestimmt und sich vorrangig als moralische Kritik „männlicher Werte” artikuliert. Iris M. Young, die diese unterschiedliche Ausrichtung für die USamerikanische Diskussion mit den Begriffen „humanistischer” vs „gynozentrischer” Feminismus kennzeichnet, spitzt die Polarisierung in einer katastrophischen Alternative zu: „Entweder zielt der Feminismus darauf ab, daß Frauen die gleichen Möglichkeiten und Privilegien haben, welche die Gesellschaft Männern einräumt, oder der Feminismus versucht, der patriarchalischen Herabsetzung der Frau durch Betonung des besonderen Wertes des Frauseins zu begegnen...”, kurz: „entweder wollen wir wie Männer sein oder nicht.” (Young, 1989: 56) Es ist genau diese Zuspitzung, die den Blick auf die soziale Konstruktion von „Geschlecht” verstellt und das eigentliche Dilemma, nämlich mit unausweichlicher Notwendigkeit entweder „Mann” oder „Frau” sein zu müssen, unangetastet läßt. Dieses Dilemma dominiert die Auseinandersetzung um Gleichheit oder Differenz - sie findet in einem Rahmen statt, der die Kategorie des „Geschlechts” als evidente voraussetzt und die herrschende Geschlechterpolarisierung nicht in Frage stellt. Statt dessen verbindet sich mit dem Begriff der „Differenz” ein feministischer Essentialismus , der die „Frau” als Kategorie mit notwendigen Eigenschaften konstruiert und „Weiblichkeit” unter Rückgriff auf traditionelle Zuschreibungen wiederum festlegt.

„Für Frauen, die sich trau’n, ganz Frau zu sein...”

Die Theorien der „sexuellen Differenz” (oder auch „Geschlechterdifferenz”), die seit einiger Zeit nicht nur den akademischen Feminismus, sondern auch die feministische Politik - von autonomen Frauenprojekten bis hin zu den Grünen - mit bestimmen, gehen größtenteils zurück auf die Schriften der französischen Psychoanalytikerin und Philosophin Luce Irigaray. Ihre Popularisierung in der hiesigen feministischen Szene erfolgte jedoch in erster Linie über die Rezeption italienischer Feministinnen, die sich auf Irigaray bezogen.

Epistemologischer Ausgangspunkt dieser Theorien ist die Annahme einer „sexuellen Differenz”, die durch den herrschenden „männlichen” Diskurs verdrängt, geleugnet bzw. minderbewertet werde. Mit der Einsetzung einer geschlechtsspezifischen ("eingeschlechtlichen”) „symbolischen Ordnung”, die sprachliche und andere Repräsentationssysteme umfaßt, habe sich, so Irigaray, eine der beiden menschlichen „Gattungen” selbst absolut gesetzt, indem sie der anderen die „Gattungskonstitution” verweigerte. Weil das „weibliche Begehren” die Geschlossenheit des „phallogozentrischen Systems” bedrohe, sei es zu etwas Defizitärem erklärt und unterdrückt worden. In diesem Sinne sei der „Ausschluß der Frauen” Funktionsbedingung und Grundlage der „von Männern entworfenen symbolisch-sozialen Ordnung” (Libreria, 1988: 153).

Irigaray und ihre Mitstreiterinnen versuchen, dieser herrschenden „Logik des Einen” eine „Ethik der sexuellen Differenz” entgegenzusetzen, deren Ziel die „Sexualisierung” aller gesellschaftlichen Bereiche ist. Nach ihrer Überzeugung sollten die Frauen nicht „Gleichheit” einfordern, da sie sich auf diese Weise nur den männlichen Maßstäben unterwerfen würden. Ausgangspunkt und Ziel der Befreiung müsse vielmehr die „weibliche Differenz”, ihre „Identität” als Frauen sein. Diese gelte es gesellschaftlich sichtbar zu machen durch eine „Revolution der symbolischen Ordnung”, d.h. durch die Ausbildung eines „weiblichen Symbolischen” in Gestalt „eigener” Repräsentationssysteme (Sprache, Gesetze, Riten etc.). In diesem Zusammenhang fordert Irigaray etwa „bürgerliche Rechte und Pflichten für beide Geschlechter” und die Schaffung einer „weiblichen Genealogie”.

Eigentlich handelt es sich bei der Theorie der sexuellen Differenz weniger um eine feministische Theorie, als vielmehr um eine neue „Theorie der Weiblichkeit”, genauer: um eine neue Geschlechterphilosophie. Eine feministische Theorie analysiert das Geschlechterverhältnis als gesellschaftlich konstituiertes Herrschaftsverhältnis in der Per-

spektive seiner Überwindung und faßt „Geschlecht” als durch und durch historische Kategorie. Die Tradition der Geschlechterphilosophie dagegen bestimmt „Geschlecht” als unveränderbare, überhistorische Konstante menschlicher Existenz und sieht gerade von der sozialen Konstitution des Geschlechterverhältnisses ab. Auch die Theorie der sexuellen Differenz stellt die Kategorie des Geschlechts in den Horizont einer imaginären „Natur” und definiert sie als „ursprüngliche Differenz im Menschsein” (Libreria, 1988:150). Sie setzt ein jeder Gesellschaft vorgängiges, der patriarchalischen Entfremdung unterliegendes „weibliches Wesen” voraus, das gewissermaßen nur auf seinen Ausdruck wartet. Sie verlegt damit zugleich die Ursache des Sexismus in sein Objekt - so daß etwa die Gebärfähigkeit der Frauen als „natürliche” Ursache ihrer Unterdrückung erscheint.

Die biologistische Konstruktion der „Geschlechterdifferenz” nimmt bei Irigaray Züge an, die man - in Analogie zur rassistischen Angst vor der „Vermischung” der „Kulturen” - als feministische „Mixophobie” bezeichnen könnte. Ihrer Überzeugung nach ist es die Anzahl der X- oder YChromosome, die uns den Weg zu uns weist: „Das darf nicht als irgendeine Bisexualität interpretiert werden: Jedes Geschlecht hat eine nicht zu reduzierende Identität in seinem Gen-, Chromosomen-, Hormonerbe” (Irigaray, 1989: 248). Ausgehend von der unterschiedlichen Anatomie der Körper und unter Rückgriff auf anthropologische und soziobiologische Argumentationsmuster entwirft Irigaray eine feministische Version des Ewig-Weiblichen, derzufolge die „weiblichen” Denk- und Gefühlsweisen sich radikal von den „männlichen” unterscheiden. Ich will hier nur auf einige Konsequenzen hinweisen, die ein solcher Essentialismus nach sich zieht: - Zum einen thematisiert sie Sexualität nicht als soziale Praxis, sondern unterstellt triebtheoretisch eine „weibliche” bzw. „männliche” Libido. Die Annahme eines „weiblichen Begehrens” fundiert die Annahme einer grundlegenden Andersartigkeit der „weiblichen Sprache”. Diese sei wie die „weibliche Sexualität” fließend, nonlinear und inkohärent, unverständlich für die „männliche Sprache” mit ihrer Ausrichtung auf die Logik des Verstandes. Irigarays metaphorische Ausgestaltung des „Weiblichen” läßt sich auf den längst bekannten Nenner des Natürlich-Sinnlichen bringen. Wieder einmal wird die Frau auf die Darstellung ihrer Sexualität reduziert und verharrt auf dem ihr traditionell reservierten Posten des „Ver-rückten”, Infantilen, Irrationalen etc.

- Zum anderen verbindet sich mit dem Postulat einer „weiblichen Natur” eine Zivilisationskritik, die dem feministischen Subjekt erlaubt, sich als „Hoffnungsträgerin” (Irigaray), als Retterin der zum Untergang verurteilten patriarchalischen Zivilisation zu imaginieren: dem naturzerstörenden, körperfeindlichen und gewaltverherrlichenden „männlichen Geschlecht” (dessen Eigenschaften natürlich ebenfalls im „männlichen Begehren” wurzeln) steht das naturverbundene, lebensspendende und friedliebende „weibliche Geschlecht” gegenüber, dem nun qua Gnade der weiblichen Geburt eine geschichtsrettende Rolle zuwächst - Schließlich betreibt Irigaray eine Apologie der Familie und der reproduktiven Heterosexualität. In ihren letzten Schriften dienen die „Mutter” und die „männerliebe Frau” als bevorzugte Denkfiguren für ihre Konstruktion der „Weiblichkeit”. Die von ihr geforderte „Ethik der sexuellen Differenz” ist gedacht als eine „Ethik des Paares”. Diese soll „den Geist des Volkes von seiner grundlegenden Produktions- und Reproduktionszelle aus (...) verändern: von der Familie aus, dem Paar als dem Ort der regenerierenden und erzeugenden Vereinigung der Geschlechter” (Irigaray, 1989: 217). Es ist das aus konservativen Theorien bekannte organizistische Gesellschaftsbild, das hier seine feministische Ausgestaltung erfährt. „Familie” und „Volk” werden zu natürlichen Entitäten und das heterosexuelle Paar erscheint als grundlegende Einheit aller Gesellschaft. Irigarays Geschlechterphilosophie legitimiert nicht nur die ohnehin gesellschaftlich anerkannte Vorstellung, daß die Bestimmung der Frau die „Mutterschaft” sei und sichert ideologisch die Hegemonie der reproduktiven Heterosexualität, sie definiert diese auch noch als Dienst am „Volk”: „Die ethische Verantwortung der Frauen, ihre Teilhabe an der Ordnung der Familie und des Volkes, müssen in ihrer geschlechtlich bestimmten Besonderheit gesellschaftlich sichtbar werden, damit sich der soziale Körper nicht vondem natürlichen Körper abtrennt. ..”(Ebenda, 222).

Es ist dies ein Aspekt der Irigarayschen Schriften, der in der feministischen Diskussion geflissentlich übersehen wird - nach dem Motto: das meint sie doch gar nicht so ernst. Ich bin jedoch der Ansicht, daß ihr Essentialismus, daß jeder Essentialismus zwangsläufig dazu führt, soziale Verhältnisse als unveränderbare und ursprüngliche festzuschreiben. Doch nicht nur Irigarays Geschlechterphilosophie, sondern die feministische Theorie insgesamt ist dominiert von einem biologistischen Materialismus, der die Kategorie des Geschlechts als evidente und ahistorische voraussetzt. Dieser Materialismus, der dem Modell des „Geschlechts-als-Materie” (Butler) verpflichtet ist und auf die sensualistische Evidenz der verschiedenen Körper verweist, verliert gerade die Frage der sozialen Konstruktion von „Geschlecht” aus dem Blick. Statt die spezifische Materialität von „Geschlecht” in der sozialen Praxis zu begründen, reißt der biologistische Materialismus die Kategorie der „Frau” aus ihrem sozialen Zusammenhang, beraubt sie ihrer Geschichte und stellt sie in den Horizont einer imaginären „Natur”. Doch weder Natur noch Gesellschaft besitzen intrinsische Bedeutungen, die mittels der Sprache zutage gefördert werden. Vielmehr bewegt man sich in der Rede über „Geschlecht” immer schon innerhalb eines Bezugssystems von Bedeutungen, das gesellschaftlich produziert ist, und das Trennungen entlang bestimmter Linien - Natur/Zivilisation, sex/gender, Körper/Geist, weiblich/männlich - bereits vollzogen hat. Innerhalb dieses Systems verschieben sich die Artikulationen von „Geschlecht” permanent zwischen biologistischen und kulturalistischen Aspekten, d.h. sowohl sex als auch gender sind als historisch entstandene Kategorien zu begreifen.

In diesem Sinne muß die erneute Festlegung von „Weiblichkeit” durch den feministischen Diskurs nicht unbedingt biologistisch über die Konstruktion einer imaginären „weiblichen Natur” erfolgen. Der feministische Essentialismus kann die beschworene „Essenz” auch kulturell und geschichtlich definieren. Ein Beispiel hierfür ist die Debatte um eine „weibliche Moral”, wie sie sich im Anschluß an Carol Gilligans Thesen zur „Moral der Frau” entwickelt hat (Gilligan 1988). Gilligan behauptet, daß die sozial bedingte Herausbildung der Geschlechtsidentität (gender) bei Frauen eine beziehungsorientierte Einstellung zu anderen bewirke, während sie bei Männern eine stärker von Opposition und Konkurrenz geprägte Form des Umgangs hervorrufe, und daß dies sich in unterschiedlichen Formen des moralischen Urteils niederschlage. Sie faßt diese Differenz im Sinne zweier unterschiedlicher Moralauffassungen - einer „männlichen” Ethik der Rechte und Gerechtigkeit und einer „weiblichen” Ethik der Verantwortung und Fürsorge (care). Auch wenn sie selbst dies nicht „ontologisch” verstanden wissen will - indem sie einräumt, daß die verschiedenen Moralkonzeptionen ebenso unabhängig vom biologischen Geschlecht (sex) vorstellbar wären - tendiert doch die Rezeption ihrer Thesen dahin, Frauen explizit eine „andere Moral” zuzusprechen. Weitgehend ausgeblendet wird dabei, daß die empirisch sicherlich nachweisbare beziehungsorientierte und fürsorgliche Einstellung von Frauen nicht abzulösen ist von ihrer Zuständigkeit für die Kindererziehung, ihrem hohen Anteil an „pflegenden” Berufen etc. und auch ein Effekt ihrer Unterdrückung, ihrer ökonomischen und emotionalen Ausbeutung ist. Statt die Geschlechterpolarisierung zu unterlaufen, wird auch hier meist wieder die weibliche Andersartigkeit be-

schworen und zur Instanz der Rettung stilisiert: „Unsere weibliche Sozialisation und unser traditionelles Rollenverständnis als Mütter vermitteln uns eine Fähigkeit zur Fürsorge und einen Sinn für soziale Kooperation, die vielleicht die einzige Rettung für diesen Planeten sein könnten” (Young, 1989: 47). Warum müssen es gerade wieder die Frauen sein, die den Dreck wegräumen? Und ist dies nicht das aus der Geschlechterphilosophie der Aufklärung nur allzu bekannte Bild der Frau als den Mann zivilisierendes „moralisches Geschlecht”?

„Zeit der Differenz” in der Frauenpolitik

Die Faszination, die diese Theorien der Weiblichkeit auf Frauen ausüben, ist verständlich: Die Vision einer positiven „weiblichen Identität” ist verlockend und die neue Geschlechterphilosophie bietet sie an, sie verleiht dem „weiblichen Lebenszusammenhang” einen neuen Glanz. Nur sind es eben die alten patriarchalischen Weiblichkeitsbilder, die nun feministisch geadelt werden, wird „Weiblichkeit” gleichgesetzt mit den Ergebnissen patriarchalischer Arbeitszuweisung an Frauen. Insofern können diese Theorien auch als Legitimationsbasis dienen für ein Arrangement mit den bestehenden Geschlechterverhältnissen, für ein Arrangement mit dieser Gesellschaft.

Wenn die „weibliche” Fürsorglichkeit, Beziehungsfähigkeit etc. erst einmal als „Essenz” fixiert ist, gerät die Kritik der kapitalistischen Produktions- und Reproduktionsverhältnisse, die Analyse des Zusammenhangs von Patriarchalismus und Kapitalismus, aus dem Blick. Dem Idealismus des „weiblichen Wesens” entspricht ein Empirismus des Subjekts: Frau muß nur schauen, wie Frauen „sind” und vehement die gesellschaftliche und kulturelle Anerkennung der „weiblichen” Eigenschaften einfordern. Die Frage nach ideologischer Herrschaft, nach der Mitwirkung von Frauen an ihrer eigenen Unterdrückung läßt sich aus dieser Perspektive gar nicht mehr stellen. Vielmehr erscheint die Authentizität der „weiblichen Erfahrung” als unproblematischer und verläßlicher Wegweiser zu Theorie und Politik. Dementsprechend geht es nicht mehr darum, die sozialen „Differenzen”, auf denen die gegenwärtige Situation der Frauen beruht, in Frage zu stellen, sondern um die „Anerkennung der Differenz”, etwa im Sinne der Forderung nach gesellschaftlicher Anerkennung der „Mutterschaft”, wie sie das „Müttermanifest” im Frühjahr 1987 vom Staat einklagte.

Damit ist auch die Richtung angedeutet, in der die Differenztheorien in der hiesigen Frauenpolitik auf Resonanz stoßen. Einen Eindruck davon vermittelte ein kleiner Zwischenfall im Sommer 1991, als Heide Pfarr sich in einem Interview gegen eine Existenzsicherung für Hausfrauen ausprach und kundgab: „Ja, also Hausarbeit, für sich selbst oder für einen Kerl - nix, ja nix wird da bezahlt, hoffentlich niemals, und schon gar nicht vom Staat. (...) Diesen weiblichen Lebensentwurf unterstütze ich nicht, sondern bekämpfe ihn, wo ich ihn treffe.” Das Frankfurter Frauenblatt, selbst seit geraumer Zeit der „Politik der Differenz” verpflichtet, hatte der Ministerin vorgeworfen, sie orientiere ihre Frauenpolitik zu sehr am „männlichen Modell” der Erwerbsarbeit und vernachlässige die „Lebensentwürfe” von Frauen, die sich diesem Modell nicht „angleichen” wollten. Pfarrs „Polemiken gegen die ,Frau an seiner Seite’” (FR, 23.8.91) riefen nicht nur bei der hessischen CDU heftige Empörung hervor (sie habe „gut und gern die Hälfte aller Frauen in diesem Land herabgewürdigt...”), auch Grüne und autonome Frauen reagierten mit Ablehnung. Kurzum, was sich an diesem kleinen Zwischenfall und seinen Folgen beobachten ließ, war die in feministischen Kreisen mittlerweile weit verbreitete Tendenz, den „weiblichen Lebenszusammenhang” selbst zum Ort der Befreiung zu stilisieren und die Arbeitsteilung, die Frauen die Reproduktionsarbeit und die Zuständigkeit für die Kindererziehung zuweist, nicht mehr in Frage zu stellen. Im Gegenteil, kurz nach dem Vorfall wurde die rot-grüne Landesregierung in einem Offenen Brief von 23 hessischen Frauenprojekten, allen voran die FrankfurterFrauenschule, aufgefordert, kundzugeben, mit welchen Maßnahmen sie erreichen wolle, „daß die radikal unterschiedlichen Lebenserfahrungen und Berufsbiographien von Frauen und Männern nicht nur gesellschaftlich mehr akzeptiert, sondern zur Grundlage des Denkens von Gesellschaft und der Beziehungen der Geschlechter gemacht werden” (FR, 5.11.91). Die Verfasserinnen beriefen sich auf ihre „Erkenntnisse über die Differenz zwischen den Geschlechtern” (ebenda). Aus der Perspektive der Differenz erscheinen ihnen die „unterschiedlichen Lebenserfahrungen und Berufsbiographien” nicht mehr bestimmt durch die doppelte Ausbeutung der Frauen durch Patriarchalismus und Kapitalismus, sie werden vielmehr umdefiniert zu genuin „weiblichen Lebensentwürfen”, die sich der „männlichen Normalerwerbsbiographie” nicht „angleichen” wollten. Eine solche Argumentation geht nicht nur von der dämlichen Annahme aus, daß Lohnarbeit nur für Frauen unangenehm ist, sie erklärt auch die Tatsache, daß die unbezahlten Hausarbeits-, Erziehungs- und Pflegetätigkeiten in dieser Gesellschaft zu 90% von Frauen verrichtet werden, zum Naturgesetz. Aus dieser Perspektive erscheint dann die fast ausschließlich von Frauen ausgeführte Teilzeitarbeit als utopischer Vorschein einer anderen Gesellschaft: „Sie leben es vor, die Teilzeitfrauen, daß es außer Existenzsicherung und der Selbstdisziplinierung in der lebenslänglichen Ganztagsarbeit noch vieles andere gibt: Hausarbeit, Kinder, Männer und Frauen, Liebe, Lust, Sorgen. Denn Kinder sind ja in der Regel ein Produkt der Lust.” So die Leiterin des Frauenreferats der Stadt Frankfurt über den „Weg zur Vereinbarkeit von Familie und Beruf”. Vereinbarkeit heißt aber immer auch, daß es mit der hier unter dem Motto „Lust und Liebe” propagierten Reproduktionsarbeit von Frauen schon seine Richtigkeit. Die Politikerinnen der Differenz haben die geforderte Revolution des Denkens bereits an sich vollzogen: „...die Revolution des weiblichen Denkens braucht nichts zu zerstören, denn das Neue, das zu entwerfen ist, ist eine Differenz und all das, was diese Differenz möglich macht - neue Entwürfe, um die Welt zu erkennen und aktiv an ihr teilzuhaben. Die Subversion liegt in der Art, wie die Dinge kombiniert werden, d.h. in ihrem Sinn” (Libreria, 1988: 141). Frau muß die Welt nicht verändern, sie muß sie nur anders interpretieren. Erscheint doch die Hausarbeit in einem viel freundlicheren Licht, interpretiert man sie als Widerstandshandlung gegen die männlich-kalte Herrschaft des Tauschprinzips, als Festhalten an „nicht unmittelbar der Kapitallogik subsumierter Arbeit” (Eckart, 1989: 46).

Doch diese „Revolution des weiblichen Denkens” bleibt leider nicht folgenlos. Die Theorie und Politik der Differenz schreibt die herrschende Geschlechterpolarisierung - sei es unter Aufwertung „femininer” und Abwertung „maskuliner” Eigenschaften, sei es im Sinne einer Ergänzungstheorie (Irigarays Ethik des Paares) - fort und entdeckt die „weibliche Differenz” zumeist genau dort, wo sie schon immer geortet wurde: in der „Mutterschaft” und den damit verbundenen

„weiblichen” Tugenden. Mittlerweile ist zudem eine kulturindustrielle Verallgemeinerung feministischer topics festzustellen, die sich überschneidet mit der Popularisierung zivilisationskritischer Diskurse. Die feministischen Glaubensgrundsätze von der Naturverbundenheit der Frauen und ihrer größeren Kommunikationsfähigkeit gehören zum festen Inventar des hegemonialen Diskurses. Vom alltäglichen Talk-Show-Feminismus bis hin zur Feminisierung der kapitalistischen Unternehmenskultur („Frauen führen anders”) etabliert die Rede von der Differenz der Geschlechter die Trennung von Öffentlichkeit und Privatheit auf anderer Ebene: werden die vormals der Privatsphäre zugerechneten „weiblichen” Tugenden nun gewissermaßen veröffentlicht (was durchaus nicht nur negativ zu beurteilen ist), so hat dies doch an der traditionellen Arbeitsteilung und am Fortbestand der familialen Ideologie wenig geändert.

Die Politik der Differenz legitimiert diese Arbeitsteilung. Da sie auf traditionellen Geschlechterstereotypen beharrt, fügt sie sich zwanglos in die Muster konservativer Familien- und Frauenpolitik ein. Die feministische Klage um gesellschaftliche Anerkennung der „Mutterschaft” unterscheidet sich kaum von der Programmatik des Müttergenesungswerks. Wird in dieser Weise die „Anerkennung der Differenz” eingefordert, so kann dies eben auch einfach heißen: Ich will so bleiben, wie ich bin. Worauf die patriarchalische Öffentlichkeit erleichtert antwortet: Du darfst!

Sabine Grimm

Literatur:

Benoist, Alain de (1984): Aus rechter Sicht. Tübingen

Eckart, Christel (1989): Teilzeitarbeit als Signal vernachlässigter Reproduktionsbedürfnisse? In: Anders leben, anders arbeiten. Ist Teilzeitarbeit ein Weg zur Vereinbarkeit von Beruf und Familie? Hrsg, von der Bevollmächtigten der Hessischen Landesregierung für Frauenangelegenheiten. Wiesbaden

Frankfurter Frauenblatt (8/91): „Die dünnen Bretter in der Politik, die sind alle gebohrt.” Interview mit Heide Pfarr

Gilligan, Carol (1984): Die andere Stimme. Lebenskonflikte und Moral der Frau. München

Irigaray, Luce (1989): Genealogie der Geschlechter. Freiburg

diess. (1991): Die Zeit der Differenz. Für eine friedliche Revolution. Frankfurt am Main

Krauß-Pötz, Renate (1989): Arbeitszeitflexibilisierung und gewerkschaftlicher Regelungsbedarf. In: Anders leben, anders arbeiten. A.a.O.

Libreria delle donne di milano (1988): Wie weibliche Freiheit ensteht. Eine neue politische Praxis. Berlin

Young, Iris Marion (1989): Humanismus, Gynozentrismus und feministische Politik. In: List,E./ Studer,H.: Denkverhältnisse. Feminismus und Kritik. Frankfurt am Main, S.37-63